Teologia i pastoral de la vocació en el context actual (1)

Què és la vocació i com explicar-la d'una manera comprensible i fecunda per als joves d'avui? A partir d'aquestes bases és possible fonamentar un intent de proposta d'acció pastoral en el camp del discerniment i acompanyament de les vocacions; aquest és l'objecte principal d'aquest article del qual n'oferim la primera part.

 «Anunciar l'alegria de l'Evangeli és la missió que el Senyor ha confiat a la seva Església... L'Església ha decidit interrogar-se sobre com acompanyar els joves perquè reconeguin i acullin la crida a l'amor i la vida en plenitud». [1] Amb aquestes paraules, introdueix el Document preparatori l'objectiu de la propera assemblea ordinària del Sínode dels Bisbes*. Per això, si es vol contribuir a la reflexió que el Sant Pare demana, caldrà, en primer lloc, reflexionar sobre què és la vocació i com explicar-la d'una manera comprensible i fecunda per als joves d'avui. Només a partir d'aquesta reflexió es pot fonamentar un intent de proposta d'acció pastoral en el camp del discerniment i acompanyament de les vocacions, objecte principal d'aquest treball.

 

I. La vocació i l'evangeli de la vocació en el context actual

1. Vocació com a categoria teològica fonamental

D'alguna manera, es pot afirmar que la paraula vocació és polisèmica des del punt de vista teològic. Es refereix, en efecte, primerament a una realitat universal, que té el seu fonament en la voluntat salvadora de Déu, el qual converteix a cada home en el seu interlocutor i el crida, dins l'Església, a la santedat i a l'apostolat.

Però, alhora, per vocació entenem també el designi particular, singular i irrepetible de Déu per a cada home, que és expressió del seu amor i que constitueix, des del punt de vista de l'home, la llum que il·lumina el sentit de la seva existència, situant-lo d'una manera concreta en i davant l'Església i el món. És d'aquesta segona accepció que s'ocuparà la propera assemblea sinodal i, per tant, també aquest estudi.

Aquestes dues grans accepcions del mot «vocació» troben el seu fonament en la Sagrada Escriptura, els ensenyaments que hi fan referència són la font principal de qualsevol reflexió teològica sobre aquesta qüestió, però també de tota mena d'acció pastoral que hi estigui vinculada.[2]

D'altra banda, cada època històrica ha trobat la seva pròpia manera d'explicar la vocació, partint de la seva pròpia comprensió de l'Escriptura i d'aquells punts en què es percebia que calia posar èmfasi en la pastoral vocacional.[3] En aquest sentit, considero que el context teològic i eclesial actual obliga a presentar la teologia de la vocació a partir de dues coordenades principals: la comprensió de la relació entre l'home i Déu en clau de diàleg –i de diàleg dins l'Església–, i a la llum de la condició històrica de l'home, que porta necessàriament a una comprensió dinàmica de la vocació.

 

a) Caràcter dialògic i eclesial

Com ja és sabut, el Concili Vaticà II va descriure la Revelació de Déu com un diàleg amb els homes, no únicament per comunicar-los coneixements sinó, principalment, «per convidar-los a la comunió amb ells mateixos i per rebre'ls en la seva companyia»[4]. En aquest context dialògic, s'ha d'emmarcar la reflexió teològica sobre la vocació, almenys per dues raons principals.[5]

La primera són les dades bíbliques, que constitueixen l'ànima de la teologia. En l'Escriptura, abans que «reflexió sobre la vocació», hi ha «relats de vocació»; és a dir, narracions que presenten la intervenció de Déu en la vida de determinats homes amb vista a una missió precisa, i la resposta que ells hi donen. Aquesta manera d'actuar de Déu és tan important que li dona el seu propi nom. Déu, en efecte, es presenta a si mateix com «el Déu d'Abraham, el Déu d'Isaac i el Déu de Jacob» (Ex 3,6)[6] i, en la plenitud de la seva Revelació, com «el Déu i Pare de nostre Senyor Jesucrist» (Ef 1,3), que «revela l'home a l'home mateix i li descobreix la sublimitat de la seva vocació»[7]. En aquest sentit, es pot afirmar que el fet de la vocació il·lumina i en certa manera revela el veritable Rostre de Déu (un Déu que crida), però també que il·lumina el sentit profund de la vida de l'home, que només pot ser percebuda a la llum de Crist.

La segona raó és perquè la vocació com a categoria antropològica i teològica inclou la resposta lliure de l'home. Només quan es dona aquesta resposta es pot parlar de vocació en sentit ple, ja que només llavors comença a realitzar-se. Per això s'ha afirmat, amb raó, que la resposta configura la crida.[8]

Ara bé, entendre així la vocació, vol dir entendre-la com a la trobada entre el designi de Déu i la llibertat de l'home en un clima de llibertat. Déu truca a la porta del cor de l'home per tal de construir –juntament amb ell– la seva història. Ni per part de Déu ni per part de l'home ens trobem davant d'una cosa estàtica.[9] Per això, des del punt de vista antropològic, la gran pregunta és: ¿com pot l'home respondre lliurement a la invitació gratuïta i amorosa de Déu?[10] No és una qüestió senzilla i val la pena apuntar alguns elements que ajudin a trobar-hi una resposta.

En primer lloc, la resposta passa necessàriament per crear les condicions perquè la vocació es pugui entendre en termes de llibertat. Llibertat, en primer lloc, de qualsevol tipus de coacció externa. Però, sobretot, de llibertat com a capacitat d'elecció i, més radicalment encara, com a capacitat d'autodeterminació i d'adhesió.

En efecte, per al ple desenvolupament de la vocació, no n'hi ha prou amb la llibertat de, sinó que resulta imprescindible la llibertat per, en el seu sentit més profund: el que transcendeix la possibilitat d'optar entre qüestions més o menys banals per permetre trobar un sentit pel qual viure, sentit que sempre és algú: una vida amb sentit és una vida viscuda per algú. Així, la solitud experimentada per Adam ens ofereix una profunda veritat antropològica que il·lumina la finalitat última de la llibertat, ja que la situa en relació amb l'amor, que és sempre sortida d'un mateix. En efecte, només l'amor és motiu suficient per arriscar la llibertat fins a les últimes conseqüències. I, alhora, l'amor no permet una llibertat viscuda a mitges. La lògica de l'amor és la d'una adhesió per la qual, renunciant a tota la resta, hom és conscient d'haver rebut una gràcia i se sap vencedor.[11] Les paràboles de la perla preciosa i del tresor amagat ho il·lustren amb meravellosa força (cfr. Mt 13,44-46).

En segon lloc, perquè una resposta d'aquest tipus pugui donar-se, es requereix tant una percepció que és Déu el que crida, com del contingut de la crida. Al mateix temps, cal entendre-la en el context de la pregunta fonamental sobre el sentit de la pròpia vida, que no pot ser altre que l'amor.

D'una banda, la percepció de la crida de Déu és un esdeveniment de fe, que ens permet reconèixer en determinats signes o persones la veu de Déu. Com es realitza aquest discerniment, ja s'ha assenyalat, és un dels continguts fonamentals de la pastoral vocacional, de la qual es parlarà en el segon apartat d'aquest estudi.

D'altra altra, ha de percebre el contingut de la crida, ja que la vocació no és mai atemàtica, sinó que comporta una missió determinada. El coneixement del «contingut» de la crida no és necessàriament complet, ni tan sols intel·lectual, però sí que ha de ser suficient perquè l'adhesió pugui ser qualificada de «humana».[12]

A més, la vocació s'ha de percebre en relació amb la qüestió de la pròpia vida, que és la que resulta il·luminada per Crist, i posada en relació amb l'amor. Això resulta necessari perquè la resposta a la crida de Déu es presenta davant el subjecte com a l'assumpció d'una opció irrevocable i que compromet tota l'existència. És a dir, amb unes característiques que exigeixen a l'home una cosa que només està disposat a donar per amor.

Finalment, resulta imprescindible comprendre que la crida de Déu es percep en l'Església, es rep per a l'Església i és concreció de la primera i fonamental vocació que, constituint-nos en fills de Déu pel baptisme, ens fa contemporàniament membres d'una comunitat unida per profunds vincles sobrenaturals. En la mesura que el cristià no pot entendre's al marge de l'Església, sinó que ho és en la mesura que és Església, en aquesta mateixa mesura tota vocació és eclesial per la seva mateixa naturalesa.[13]

Dit això, es pot concretar la mediació de l'Església en el plantejament i seguiment de la pròpia vocació en termes d'ajuda, de discerniment i d'autenticació. D'aquesta manera, l'Església es presenta davant els ulls de cada home com el lloc propi del seu diàleg vocacional, alliberant-lo de qualsevol subjectivisme, i, al mateix temps, garantint i protegint el seu caràcter plenament personal; es converteix, així, en la «pàtria» espiritual de cada vocació. De tot això, se'n parlarà en el segon apartat d'aquest estudi.

 

b) Historicitat

El diàleg vocacional es desenvolupa en la història. Aquesta afirmació, des del punt de vista de Déu, planteja la qüestió de l'articulació entre l'eternitat i la temporalitat com a elements indissociables de la crida[14]. Des del punt de vista de l'home –que és de qui es vol parlar en aquest estudi–, exigeix prendre en consideració el caràcter històric de l'origen psicològic de tota vocació. Però no només això; també de les conseqüències que la condició històrica de l'home té en la comprensió del camí vocacional, tant en la seva etapa de «discerniment», com en la més important de desenvolupament al llarg de tota la vida.

La vocació, en efecte, és una cosa que es descobreix. Això vol dir, bàsicament, que irromp com una novetat de sentit en una vida que discorria per un altre via. I que hi irromp en un temps precís, encara que no necessàriament, ni tan sols habitualment, en un instant.

D'altra banda, el descobriment de la pròpia vocació sol venir acompanyat del sentiment de la pròpia indignitat, que es tradueix de vegades en la por «de no estar a l'alçada»: davant la desproporció entre la vida de santedat, que s'entén que requereix la crida percebuda, i la vida que realment s'està vivint; entre la maduresa requerida i la que es creu tenir. Com si la crida es dirigís a un subjecte que no podria acollir-la sense morir aixafat per ella; o, dit ras i curt: que li «ve gran».

En aquest sentit, el lema del papa Francesc Miserando atque eligendo ofereix un marc hermenèutic que permet superar eficaçment aquestes dificultats. Però és un marc que requereix ser explicat perquè pugui desplegar tot el seu valor. D'una banda, resulta necessari tenir en compte la relació estreta que hi ha entre la llibertat d'autopossessió i la llibertat d'adhesió, que no és, però, estrictament successiva. Tot i que ja s'ha vist que la plena adhesió exigeix la capacitat d'adherir-se (autopossessió), és una dada d'experiència que l'adhesió és inicialment possible amb petits o grans marges d'incoherència. En aquest cas, la seva autenticitat no es mesura per una moral impecable, sinó pel desig i la lluita sincera per aconseguir el bé desitjat. En aquest sentit, es podria parlar d'una precedència de l'adhesió, que posa en moviment amb renovat vigor la sempre apassionant conquesta de la llibertat interior (autopossessió). Qui hagi tingut experiència o hagi estat testimoni de la força transformadora per al bé que tenen les relacions amoroses autèntiques, entendrà de manera molt intuïtiva el que s'està dient.

D'altra banda, la mútua ajuda que, si m'és permès de dir-ho així, es presten la llibertat de autopossessió i la d'adhesió, es desenvolupa en el temps. Cada persona necessita temps, en primer lloc, per passar comptes amb les seves limitacions físiques, psicològiques i morals, i saber com afrontar-les. I, posteriorment, temps perquè les decisions preses donin el fruit buscat.

En aquest camp, convé no oblidar que, entre les grans manifestacions de la misericòrdia de Déu, es troba la de no permetre que siguem temptats per damunt de les nostres pròpies forces (cfr. 1 Cor 10,13). La «gestió» dels defectes morals (pecats) és, per això, diferent dels físics o psicològics. Mentre els segons han de ser «integrats» i, en alguns casos no impedeixen el seguiment de la pròpia vocació, els primers han de ser «superats».[15] Cal entendre que em refereixo aquí als pecats mortals, en la mesura en què aquests poden ser habituals. L'autenticitat de la vocació es mesura també en aquest camp; almenys així ho ha fet sempre l'Església, servint tant a la persona (a la qual se li evita una situació de doble vida, a la llarga insuportable, i un perill per a la seva ànima), com a la mateixa comunió eclesial.

Per això, comprendre històricament la resposta a la vocació significa comptar amb agraïment amb un temps de preparació per a la resposta plena. No és una casualitat que tota vocació particular el tingui, ni que la resposta es produeixi a través d'incorporacions parcials a la institució a la qual la persona se sent cridat. En aquest sentit, és particularment important assenyalar que aquest temps ha de llegir-se també com a revelador del designi diví[16]. I que aquesta lectura s'ha de fer a la llum de la major o menor capacitat de correspondre als requisits objectius que comporta la vocació inicialment percebuda.[17]

Però si la condició històrica de l'home és rellevant per comprendre el seu procés de descobriment i de maduració, ho és també –i de manera fonamental– en el seu desenvolupament: l'encert en la vocació, quan ja s'ha abraçat plenament, es mesura existencialment per la seva vivència joiosa fins al final. Perquè el caràcter irrevocable de la resposta exigeix la fidelitat al pla de Déu, que en la decisió vocacional va tenir un especial «gruix», però que es perllonga al llarg de tota la vida[18].

Parlar, doncs, de fidelitat significa treure conseqüències del caràcter dialògic de la vocació, que no se'ns dona com un tot tancat[19], sinó que queda constitutivament oberta a seguir escoltant les crides d'un Déu que, «perquè és fidel, no pot negar-se a si mateix» (2 Tm 2,13)[20]. Però també cal aquest mateix ambient en el desenvolupament de la vocació que aquell que és necessari quan es descobreix i s'accepta: és a dir, el que es caracteritza per una autèntica i genuïna llibertat.[21]

 

Nicolás Álvarez De Las Asturias, Universitat Eclesiàstica San Dámaso

Agraïm a l'autor, Nicolás Álvarez de las Asturias, i a la revista Scripta Theologica l'autorització per reproduir i traduir al català aquest treball.

Aquí es pot consultar l'article original.


* El Sínode de Bisbes sobre els joves, la fe i el discerniment vocacional va tindre lloc entre el 3 i 28 d’octubre de 2018.

[1] Sínode dels Bisbes, Els joves, la fe i el discerniment vocacional. Document preparatori (13- I-2017), Introducció. El document no té numeració interna, de manera que se citarà des d'ara com a Document preparatori, i la indicació de la part, el capítol i l'epígraf per facilitar la recerca del text citat.

[2] La bibliografia sobre aquest tema és molt abundant. Vegeu, com a síntesi, LÉGASSE, S., «Vocation. I. Écriture Sainte», dins de Dictionnaire de Spiritualité 16, 1081-1092; MARTINI, CM i VANHOYE, A., La crida a la Bíblia, Madrid: Atenes, 1983. Cfr. FRANCESC, Discurs al Congrés internacional de pastoral vocacional (21-X-2016), que és en realitat una lectio divina del relat de la vocació de Mateu, fent derivar així tota l'acció pastoral de l'Església de la meditació i contemplació de la Paraula de Déu.

[3] Vegeu, en aquest sentit, SAUVAGE, M., «Vocation. II. Des vocations particulières: sacerdoce et vie consacrée», dins de Dictionnaire de Spiritualitè16, 1102. Aquestes columnes aporten citacions de diversos teòlegs que parteixen de la predestinació, emmarcant-los en els reptes pastorals del seu moment històric. Cfr. també IZARD, R., «L’évolution de la notion de vocation dans l’histoire», Vocation255 (1971) 299-319. Sobre la renovació de la teologia de la vocació sacerdotal al llarg de l'últim segle, cfr. DE LA LAMA, E., La vocación sacerdotal. Cien años de clarificación, Madrid: Palabra, 1994. Finalment, vegeu, per a un complet plantejament sistemàtic: ILLANES, J. L., Tratado de teología espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 155-187.  

[4] Cfr. CONCILI VATICÀ II, Const. Dog. Dei Verbum, 2.

[5] I, de fet, així ho fa el magisteri postconciliar, com es pot veure a Sant Joan Pau II, Ex. Ap. Pastors dabo vobis (25-III-1992), 36 (des d'ara: PDV).

[6] Cfr. RATZINGER, J., Introducción al cristianismo, Salamanca: Sígueme, 1987, 90 i 95-98.

[7] Cfr. CONCILI VATICÀ II, Const. Past. Gaudium et Spes, 22.

[8] «La resposta a la pròpia vocació, en tot cas, no és únicament un acte lliure, sinó també d'alguna manera, configurador de la vocació mateixa». OCÁRIZ, F., «La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia», dins de RODRÍGUEZ, P., OCÁRIZ, F. i ILLANES, J. L., El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y al apostolado del Opus Dei, Madrid: Rialp, 1993, 135-198 (137).

[9] Cfr. PDV, 37.

[10] Crida de Déu que és prèvia i prioritària (cfr. PDV, 36).

[11] Cfr. MOUNIER, E., El personalismo, ara a IDEM, El personalismo. Antología esencial, Salamanca: Sígueme, 2002, 675-773 (729-730).

[12]Qualsevol persona familiaritzada amb la qüestió coneix prou bé la importància que en aquesta qüestió tenen els «models», com a camí ordinari de coneixement de les diferents vocacions particulars suscitades per Déu en el si de la seva Església. Alhora, no pot ignorar la importància d'aquest coneixement per suscitar el attrait, que constitueix un dels possibles signes ordinaris en què la persona discerneix la veu de Déu. Finalment, és una dolorosa constatació fins a quin punt ha condicionat negativament la pastoral vocacional la crisi d'identitat sacerdotal o de la vida religiosa.  

[13] Cfr. PDV, 35.

[14] Cfr. OCÁRIZ, F., «La vocación al Opus Dei», 152-153.

[15] Cfr. Sant Joan Pau II, enc. Veritatis Splendor (6-VIII-1993) 102, però vegeu també 103-105.

[16] Per això és extremadament delicat (i sovint fals) presentar com un «fracàs» l'abandonament d'un camí vocacional en el curs del seu procés de formació o després d'alguna incorporació parcial. Com ho seria qualificar directament de «injustícia», el judici de no idoneïtat que correspon a l'autoritat competent. Si hi ha un període de la història personal en què amb més claredat poden llegir-se els signes de la crida de Déu, és precisament el que hi ha entre la decisió vocacional i la seva plena culminació.

[17] Requisits que s'han de verificar al seu temps i de manera progressiva. Vegeu, per tot el que té de paradigmàtic en qualsevol camí vocacional, allò que s'afirma a CONGREGACIÓ PER AL CLERGAT, Ràtio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (8-XII-2016), 58 (des d'ara: Ràtio).

[18] «Corren ara temps en què la superficialitat facilita negar avui el que es va lliurar ahir. En la formació dels cristians –tant dels futurs sacerdots tant com dels religiosos o dels que contrauran matrimoni– cal afavorir el conreu de les virtuts intel·lectuals. I, conjuntament, la maduresa contemplativa (sentiments, sensibilitat, voluntat) que porta a la captació existencial profunda –que fa possibles les decisions definitives. És pertinent  –i també exigible– quan es tracta de l'opció fonamental que caracteritza la professió religiosa o bé el "sí" de l'ordenació sacerdotal. Però l'evidència subratlla que –paradoxalment– són també possibles les "opcions fonamentals" superficials, inautèntiques, opcions tancades en fals. L'elecció fonamental procedeix de la sobirania del "jo" en tota la seva radical intimitat i en tota la seva enteresa. Si no és així, no estem, em penso, davant d'una opció fonamental autèntica». DE LA LAMA, E., «Cap a un compromís fonamental», ara a RDEM, Historiológica. Estudios y ensayos, Pamplona: Eunsa, 2006, 25-55 (54-55).

[19] Cfr. OCÁRIZ, F., «La vocación al Opus Dei», 144-145.

[20] Cfr. PDV, 70, on hi ha una aplicació d'aquestes afirmacions al cas de la vocació sacerdotal i la manera de comprendre rectament la fidelitat a aquesta crida.

[21] «Autèntica» en el sentit heideggerià de coneixedora dels seus límits, ja que la llibertat humana no és mai absoluta. Que abraçar de manera definitiva una vocació significa assumir lliurement uns compromisos que condicionen l'exercici de la pròpia llibertat, de vegades en àmbits molt bàsics, és una afirmació òbvia. Per això, una vocació «autènticament» abraçada, no els entén negativament, sinó com a expressions pròpies del sentit últim de la llibertat, que ens ha estat donada per a l'amor. Però això no eximeix els qui tenen l'autoritat de preservar com un bé essencial la conditio libertatis dels fills de Déu, com a substrat propi de la virtut de l'obediència.

 

 

Comparteix aquesta entrada

Qui som Què volem Contacte