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Newman - La conciencia del cristiano

Por Temes d´avui - José Morales
Publicado el 10 de septiembre de 2010

XXII. LA CONCIENCIA DEL CRISTIANO

(Resumen de un capítulo de la biografía de José Morales sobre Newman. Rialp 1990).

(Puede consultarse tambien en Google-libros)

El 21 de febrero de 1874 Newman cumplió setenta y tres años. Con el ánimo tranquilo y una salud aceptable, comenzaba otro tramo de su vida, afectado únicamente en su interior por el vacío que le causaba la desaparición de tantas personas queridas. «Me encuentro bastante bien, pero me pregunto qué es lo más penoso, si morir antes o morir después que los amigos. Pienso que esto último es lo más triste»".

Repetía por este tiempo que los cumpleaños de los ancianos no eran festividades, sino mementos, y que se asemejaban a las últimas campanadas de un reloj. Su aspecto exterior parecía rubricar estas observaciones melancólicas. Un conocido le describía del siguiente modo: «muy amable y con una sencillez grave y dulce, que en un hombre de su edad resulta intensamente conmovedora... Se encuentra muy avejentado, con el pelo más blanco que plateado, el cuerpo inclinado hacia adelante, la nariz larga y prominente, el mentón pronunciado... Acusa un aire de melancolía, como de persona que ha atravesado tremendas dificultades, pero también de serenidad, propia de quien ha encontrado la paz. No tiene las maneras de un cura, sino de un típico inglés».

En marzo de este año dedicó muchas horas a trabajar en antiguos papeles personales, con el fin de destruir algunos y ordenar y conservar otros. Su sentido histórico le inclinaba más bien a lo segundo que a lo primero. Los documentos de diversa naturaleza que reflejaban los avatares de su vida le movían indefectiblemente al agradecimiento y renovaban su confianza en Dios. «Misericordias Domini in aeternum cantabo. Me resisto a eliminar del todo el registro de las grandes misericordias que Dios ha tenido conmigo, de las cosas maravillosas que ha obrado en mi alma, y de mi temprana historia moral y espiritual».

Newman se trasladó a Londres durante tres días de junio, con el fin de posar para un retrato que pintó Lady Coleridge. Este cuadro no ha llegado a ser tan conocido o emblemático de Newman como el de William Ross, pintado en 1845, o el de John Millais, de 1881, pero ocupa un digno lugar en la extensa iconografía newmaniana.

Por estos meses, un joven abogado católico, llamado William Lilly, publicó con la aprobación de Newman una selección de escritos personales, históricos, filosóficos y religiosos de éste, bajo el título Textos característicos tomados de las obras de John H. Newman. El libro había ya conocido trece ediciones en 1888. No era extraño que una antología newmaniana alcanzara un éxito semejante. Newman gozaba, desde años atrás, de un reconocido prestigio como prosista y maestro de la lengua inglesa. En un artículo del Times de Londres, publicado en abril de 1869, podía leerse: «Si se nos preguntara el nombre de los tres grandes estilistas de nuestro idioma en la generación que ahora cierra su ciclo, mencionaríamos a De Quincey, Macaulay y al Dr. Newman. Sus escritos son muy diferentes, pero cada uno es soberbio en su propio modo de escribir, y creemos que los tres son el resultado de un entrenamiento severo y laborioso, aunque dan la impresión de una gracia innata y ejercida sin esfuerzo».

Este ensayo dio ocasión a Newman para comentar en una carta diversos aspectos de su modo de escribir. «Es simplemente el hecho -decía- de que me he visto obligado a emplearme a fondo en todo lo que he escrito, y que a veces he rehecho capítulos enteros una y otra vez, aparte de innumerables correcciones y adiciones introducidas entre las líneas manuscritas. No lo digo como un mérito; hago notar solamente que algunas personas consiguen que la mejor redacción sea la primera, pero raramente me sucede a mí.

»En cuanto a modelos, el único maestro de estilo que he tenido -cosa extraña, dada la diferencia entre las lenguas- es Cicerón. Pienso que le debo muchísimo, y luego de él a nadie más. Su gran dominio del latín se muestra especialmente en su claridad».

En octubre de 1874 fue inaugurada en Kensington, al sur de Londres, una Universidad católica, que Manning había promovido con el respaldo del cuarto Sínodo provincial de la jerarquía inglesa, celebrado en el verano de 1873. Se ponía así en marcha una iniciativa eclesiástica de educación que, según la intención de sus promotores, debía contribuir de modo decisivo a que los estudiantes católicos se mantuvieran alejados tanto de Oxford y Cambridge, como de la abiertamente laicista London University. Desgraciadamente, la universidad no prosperó, a pesar de que Manning pudo reunir un prestigioso claustro de profesores. Causa principal del fracaso fue el corto número disponible de alumnos católicos con posibilidades de titulación y medios económicos para hacer estudios universitarios. Era el mismo obstáculo que Newman había encontrado en Dublín veinte años antes.

Pero el proyecto de Kensington sufrió también por el hecho de que Manning no dispuso de la colaboración de Newman ni de los jesuitas, que eran los dos poderes con real influencia en asuntos educativos dentro de la comunidad católica de Inglaterra. Se unieron a estos factores una cierta falta de colaboración por parte de los demás prelados, y sobre todo la incompetencia del rector designado, un eclesiástico llamado Capel.

Newman no se opuso a los planes de Manning, pero no quiso cooperar a la implantación de un centro que no juzgaba viable y que tampoco deseaba. Su filosofía educativa permanecía la misma de siempre, pero durante los últimos años había llegado al convencimiento de que la presencia de estudiantes católicos en las universidades públicas era inevitable y no debía ser considerada necesariamente un hecho negativo. «Cuando más lo pienso -escribía en 1872-, menos me agrada la idea de establecer un College católico en nuestras Universidades; y creo que la noción de una Universidad católica, pura y simple, no se puede ni siquiera plantear».

Pero la atención de Newman era solicitada y casi acaparada a finales de 1874 por asuntos de mayor urgencia que la cuestión educativa católica. El político liberal William Gladstone, que había llegado a primer ministro en 1868 y había sido sucedido en el cargo por el conservador Benjamín Disraeli, se mostró ofendido por algunos aspectos de los decretos promulgados por el Concilio Vaticano y desahogó su malestar en el artículo Ritualismo y Ritual, que fue publicado en el número de octubre de la Contemporary Review. Gladstone venía a decir que el ejercicio concreto de las convicciones católicas exigía en la práctica la renuncia a la libertad moral e intelectual, y el abandono de la lealtad ciudadana en manos de instancias y autoridades extrañas al propio país.

Las palabras del político, que era hombre acendradamente religioso, recordaban las actitudes y los manifiestos antirromanos que se habían desatado en Inglaterra con motivo de la restauración de la Jerarquía en 1850. El Times había escrito entonces: «es en Westminster donde el Papa va a emplear ahora a los renegados de nuestra iglesia nacional para restaurar una usurpación extranjera sobre las conciencias y sembrar divisiones en nuestra sociedad política». Este texto puede ser considerado, junto con otros semejantes, un precedente de lo que en 1874 era sostenido por William Gladstone. Que estas reacciones anacrónicas se produjeran en Inglaterra no tenía nada de extraño. Sí lo era, en cambio, que esta vez procedieran de un hombre sensato y ecuánime que se había distinguido por un talante liberal y una clara oposición a la intolerancia y beatería anticatólicas.

Muchos pensaron que el exabrupto de Gladstone había sido provocado por un reciente ensayo del arzobispo Manning acerca de las relaciones Iglesia-Estado, que no gustó en medios oficiales ingleses. Pero, en cualquier caso, el ataque a la Iglesia romana y a la conciencia ciudadana de los católicos resultaba lamentable e injusto. El autor insistió en sus tesis, con la publicación, semanas más tarde, del escrito Los decretos Vaticanos y su repercusión en la obediencia civil. Argumentaba que la definición de la Infalibilidad pontificia obligaba a los católicos ingleses a aceptar y secundar las «pretensiones políticas del Papado», que eran claramente opuestas -según él- a la existencia de un gobierno moderno, y resultaban subversivas para la obediencia ciudadana de los súbditos católicos de un Estado libre.

La opinión pública británica pareció percibir lo anticuado de las acusaciones de Gladstone, y este hecho explica sin duda la indiferencia casi general con la que fueron acogidas. Pero en medios católicos provocaron extrañeza y preocupación, así como la convicción de que era necesario responder. El arzobispo Paul Cullen las consideró un ataque «injustificado y malicioso», animado con el «espíritu de Bismarck».

Antes de finalizar el mes de noviembre, Newman había recibido diversos requerimientos para que contestara a los ataques de Gladstone en nombre de la comunidad católica. «No sé cuál será su opinión sobre el artículo -le escribía el duque de Norfolk-, pero aunque usted no lo considere digno de su atención, me atrevo a afirmar que hay muchas personas impresionadas por ese escrito, a las que una respuesta procedente de su pluma haría un gran bien.

Hubo varias respuestas católicas al ex primer ministro. Procedían de políticos ingleses e irlandeses, de periodistas, y de algunos obispos y otros eclesiásticos. Pero se esperaba la de Newman, que trabajó intensamente en su composición durante la primera mitad de diciembre. «Escribo contra reloj -decía el día 10 al anglicano William Church-. Trato de contestar a Gladstone. He recibido muchas peticiones para hacerlo, y creo que es mi deber tenerlas en cuenta. Debo hacerlo además por mi propio honor. Me ofende y apena que Gladstone se haya comprometido de este modo, acusando a gente tan libre de espíritu como él, de ser moral y mentalmente esclavos. Nunca pensé que un día tuviera que escribir contra Gladstone, pero ha sido injusto, mentiroso y cruel. Pienso que hombres como W. G. Ward pueden tener cierta responsabilidad en este ataque, pero su autor debe adquirir nociones más claras sobre las cosas que los católicos mantenemos y rechazamos ».

La Carta al Duque de Norfolk fue publicada el 14 de enero de 1875. Iba dirigida a rebatir las acusaciones de Gladstone pero Newman presentaba con este motivo un auténtico tratado sobre la naturaleza de la conciencia moral. «Considero -decía- que Gladstone se solidariza con una interpretación no verdadera de documentos eclesiásticos, y con una visión de nuestra postura en el país, que no merecemos ni podemos tolerar... Acerca de los decretos promulgados recientemente y de los fieles que los han recibido pueden decirse tantas cosas con seguridad, que la interpretación de Mr. Gladstone sobre los decretos y sobre nosotros no resulta fidedigna ni caritativa.»

Newman aludía también a los sectores ultramontanos que mantenían a veces nociones incorrectas y hacían afirmaciones sobre el poder civil y la Iglesia muy aptas para provocar malentendidos: «Hay entre nosotros, debe reconocerse, quienes durante años se han conducido como si palabras violentas y acciones extremas no comportaran responsabilidad alguna; quienes han formulado verdades de la manera más paradójica, y ampliado principios hasta casi quebrarlos; quienes luego de haber hecho todo lo posible para incendiar la casa, dejan a otros la tarea de apagar las llamas».

El autor se aplica después a mostrar que los ciudadanos católicos pueden ser, y son de hecho, súbditos fieles y leales en cualquier Estado justo, que no hay nada en la Religión católica que les impida cumplir la obligación de ser tan ejemplares como los demás súbditos, y que no es costumbre de la Sede romana interferirse en sus deberes cívicos, de modo que pueda o deba alarmarse el poder civil. Argumenta a continuación que «no hay pernicioso servilismo» de ninguna clase en la aceptación de las legítimas pretensiones papales por parte de los católicos. En su obediencia religiosa a la autoridad romana, un católico nunca actúa o se comporta como un esclavo.

Newman afirma que la Constitución Pastor Aeternus del Concilio Vaticano sanciona desde luego la obediencia debida al Papa por todos los católicos no sólo en cuestiones de fe y moral, sino también en asuntos de disciplina y régimen de la Iglesia. Pero explica que este hecho no es como una red en manos de una pretendida omnipotencia papal extensible a cualquier asunto. No es una cobertura de la arbitrariedad. Disciplina y régimen son términos precisos y bien definidos. La disciplina se refiere al culto externo que la Iglesia tributa a Dios, a la administración de los Sacramentos, a la forma canónica de elegir e instituir ministros sagrados, etcétera. Régimen es el gobierno de la Iglesia, así como el modo y las vías de llevarlo a cabo adecuadamente.

Entre la Santa Sede y el poder civil celoso de sus derechos pueden ocurrir, a pesar de todo, situaciones de conflicto -advierte Newman-. Cabe suponer, por ejemplo, que un Parlamento votara una ley imponiendo a los católicos la asistencia semanal a servicios litúrgicos protestantes, y que la Santa Sede prohibiera lógicamente la sumisión a tal norma. Es evidente que en semejante circunstancia excepcional es el Papa y no la ley civil quien debe ser obedecido: «Digo sin ambages que si el Estado me exige hacer en una cuestión de culto lo que el Papa me prohíbe, he de obedecer al Papa, y no pensar que cometo un pecado si uso todo mi poder e influencia como ciudadano para impedir que esa ley se vote, o para abrogarla si ya se hubiera votado y promulgado».

En el capítulo quinto de la Carta, Newman observa que los Papas no se han pronunciado nunca contra la conciencia. Si la Iglesia ha condenado la «libertad de conciencia» en las Encíclicas Miran Vos (1832) y Quanta Cura (1864), no ha puesto en tela de juicio a la conciencia rectamente entendida, sino a una concepción oportunista y falsa que vincula indebidamente ese sentido interior del hombre para distinguir entre el bien y el mal, con el indiferentismo y la negación de los derechos inalienables del Creador.

La autoridad significa para la conciencia del hombre lo mismo que la Revelación es para la naturaleza humana. Viene a consolidarla y a procurarle plenitud. No la elimina, ni la sustituye ni la ignora. Principio básico en el pensamiento de Newman es la no oposición dialéctica entre conciencia y autoridad. Se habla aquí de conciencia en el sentido pleno y enterizo que la palabra formalmente contiene. No nos referimos -recuerda Newman- a una sombra, fantasía, opinión o capricho, sino a la obediencia responsable y sincera a una voz divina que habla dentro de nosotros.

Dado que la conciencia origina indicaciones prácticas, sólo es imaginable una colisión con la autoridad papal cuando el Papa legisla o dirige a los súbditos mandatos concretos. «Pero un Papa -leemos- no es infalible en sus leyes, en sus órdenes, en sus acciones de Estado, en su administración temporal, en su gestión pública como Soberano. Obsérvese que en estos puntos el Concilio Vaticano lo ha dejado exactamente donde lo encontró».

Hay en efecto actos posibles de la autoridad eclesiástica que no vinculan necesariamente la conciencia de un cristiano, y otros actos orientadores ante los que un creyente católico puede adoptar diversos modos legítimos de conducta, o cursos de pensamiento. Cuestiones que no suponen hoy dificultad alguna para nadie que obre con recta conciencia eran en ocasiones, al tiempo de Newman, fuente de duda y perplejidad.

En casos de conflicto real o aparente -dice el autor-, el cristiano ha de saber que la presunción favorece a la autoridad, y que el onus probandi -la carga de la prueba en contrario- recae sobre la conciencia del individuo que invoca excepción. Frecuentemente las disposiciones defectuosas personales o la falta de información suficiente hacen ver como conflictivas situaciones que no deberían serlo ni parecerlo. Cualquier decisión que no coincida con el querer de la autoridad -si se quiere atribuir a una conciencia recta, aunque pueda ser errónea- debe ir precedida por una «seria reflexión, por la oración y el uso de todos los medios disponibles para llegar a un juicio conforme a la verdad de las cosas». Si esta cautela prudente se tiene debidamente en cuenta, las colisiones entre autoridad y conciencia deberán ser asuntos raros y casi siempre pasajeros.

Estas consideraciones llevan un remate. Newman acaba con la observación de que la autoridad que realmente lo es, fortalece la conciencia y no se afana simplemente en someterla. Hace posible así una verdadera libertad, que no es la «Libertad de conciencia», sino la de tender hacia el único fin previsto por Dios Creador, con la ayuda y la elección sabia de los medios humanos y sobrenaturales adecuados"'.

Al responder a Gladstone en estos términos. Newman ha establecido sin lugar a dudas un claro precedente de la declaración Dignitatis hurnanae sobre la conciencia y la libertad religiosa, que el Concilio Vaticano II iba a promulgar noventa años después. La explicación newmaniana acerca del verdadero y falso sentido de la voz conciencia no ha sido superada y constituye, avant la lettre, un excelente comentario a la declaración conciliar de 1965.

En otro orden de cosas, puede afirmarse que la Carta al Duque de Norfolk supone una contribución importante al establecimiento de los fundamentos éticos del pluralismo vigente en el Estado secular moderno. Es paradójico comprobar que, a un nivel distinto al de esta polémica, Newman y Gladstone, conservadores por temperamento y liberales por convicción, mantenían opiniones convergentes sobre la necesidad de superar una concepción y un régimen confesionales para la sociedad inglesa de su tiempo. La Carta ha interesado a los tratadistas de ciencia política. Harold Lasky podía escribir de ella a principios de este siglo: «su profunda psicología, sutileza y humor, su lealtad a los amigos y original crítica de sus adversarios, la convierten en un género por sí misma. Pero es mucho más que una pieza de polémica pasajera o coyuntural. Junto con algunos comentarios de Sir Henry Maine y diversas brillantes observaciones de F. W. Maitland, la Carta de Newman es probablemente la exposición más profunda sobre la naturaleza de la obediencia y de la soberanía que puede encontrarse en lengua inglesa».

Newman recibió numerosas felicitaciones, y el arzobispo de Dublín, Paul Cullen, que mantenía algunas reservas sobre determinados enfoques de la Carta, hizo leer, sin embargo, una pastoral en todas las iglesias de la archidiócesis en alabanza y recomendación del escrito. Un redactor italiano de la Civiltá Cattolica se animó a enviar un artículo crítico a la prensa católica inglesa, pero ninguna publicación -ni siquiera el reticente Tablet- se decidió a imprimirlo.

La polémica de Newman con Gladstone no llegó a romper los lazos de amistad y respeto mutuo que unían a ambos. Que el político inglés tenía un elevado concepto de Newman lo demuestran sus palabras durante la apertura de la Biblioteca del oxoniense Keble College, en 1878. «El doctor Newman -dijo Gladstone- ejerció a partir de 1833, por un período de diez años, un alto grado de influencia, de influencia absorbente, sobre los intelectos más elevados de esta Universidad. Fue un influjo que no tiene paralelo en la historia académica de Europa, salvo que nos traslademos al siglo XII o a la Universidad de París. Sabemos cómo esta influencia suya estaba apoyada por su extraordinaria pureza de carácter y santidad de vida. Conocemos también la catástrofe -no puedo llamarla de otro modo- que siguió después ... ».

En mayo de este mismo año esperaba a Newman uno de los mayores dolores de su vida, sobrevenido con la muerte inesperada de Ambrose St. John. (...)

En 1877 reeditó la Vía Media, que contenía las lecciones y escritos en los que, antes de su conversión, había presentado al Anglicanismo como la opción equilibrada y justa entre los dos extremos que para él suponían Protestantismo y Catolicismo romano.

La principal objeción que, como teólogo anglicano, dirigía Newman a la Iglesia romana en esta obra de 1837 era la diferencia que creía percibir entre su enseñanza doctrinal, que en términos generales aceptaba, y algunas manifestaciones del Catolicismo popular y del pragmatismo político de la Santa Sede. Esta objeción había sido una de las dificultades que debió resolver personalmente antes de ser recibido en la Iglesia católica. Pero en aquel momento no dedicó ningún escrito a dejar constancia del modo en que la había resuelto.

Por este motivo se decidió a insertar un largo prefacio a la edición que ahora publicaba. Le indujo también a hacerlo el hecho de que sus objeciones de entonces en estos puntos eran las mismas que muchos anglicanos invocaban en los años setenta, para justificar su resistencia a convertirse. «Hay bastantes personas que serían católicos, si su conciencia se lo permitiera, pues ven en la Religión católica un gran contenido y una gran seriedad de verdad, así como una hondura, fuerza espiritual y coherencia patentes...; pero no consiguen de hecho entrar en Ella, debido -según dicen- a ciertas dificultades prácticas, que parecenbloquearles el camino».

La línea fundamental de la argumentación contenida en el prefacio era la exposición de cómo la Iglesia católica constituía al mismo tiempo una devoción, una teología y una actividad pública o gobierno, correspondientes a los oficios sacerdotal, profético y real de Cristo. Se trata -decía- de tres aspectos esenciales del Catolicismo tal como Roma lo encarna, que no deben ser considerados separadamente ni enfrentados unos con otros, porque en la unidad que forman se corrigen los defectos humanos que pudieran originarse a partir de cada uno de ellos. La piedad cristiana popular, que manifiesta el profundo ser religioso de la Iglesia, se complementa y purifica -siempre que sea necesario- por la teología, y ambas son moderadas por la autoridad. Esta autoridad encuentra a su vez, en el instinto espiritual del pueblo cristiano y en los juicios prudentes del corpus theologorum, unos límites naturales a su necesaria actuación política.

La revista The Month, editada por los padres de la Compañía de Jesús, publicó una de las recensiones más favorables al escrito de Newman. «Es uno de los textos más importantes -decía- que han salido de la pluma de su ilustre autor en muchos años... Logra con éxito hacer frente a las dificultades nacidas de supuestas contradicciones entre doctrina y práctica en actos papales de gobierno, en la tolerancia de excesos de devoción, y en la política de la Santa Sede en asuntos temporales».

Newman publicó en 1878 la tercera y definitiva edición del Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. La segunda edición, aparecida en 1846, un año después de la primera, era prácticamente idéntica a ésta. El texto se distribuía en ocho extensos capítulos. El capítulo inicial presentaba las nociones generales y enunciaba los principios o criterios para distinguir un desarrollo doctrinal auténtico de otros desarrollos falsos, que eran en realidad corrupciones heréticas de la doctrina. Newman enumeraba siete notas o tests de los verdaderos desarrollos dogmáticos: preservación de la idea básica o tipo, continuidad de principios, poder asimilativo, anticipaciones tempranas, secuencia lógica, adiciones protectoras y continuidad en el tiempo. Los siete capítulos restantes se dedican a razonar y demostrar con materiales históricos -patrísticos, conciliares, etc.- y reflexiones pertinentes lo afirmado en el primero.

La edición de 1878 modificaba la distribución del contenido mediante la división del libro en dos partes. Incluía también nuevas precisiones textuales y comentarios añadidos. Algunos apartados se habían refundido y revestían ahora forma distinta. Pero las ideas eran las mismas que Newman había expuesto en 1845. La obra suscitó desde el principio
notable interés. Puede decirse que al final de la década de los cincuenta era bien conocida en los medios católicos intelectuales de cierta importancia y que se contaba con ella a la hora de considerar el tema de la Tradición. La decisión de publicar una tercera edición no sólo indicaba la seguridad de Newman en sus propias tesis. Era también un índice de que el Ensayo se había abierto camino en el campo de la teología católica.

Que las ideas de Newman sobre el desarrollo de la doctrina cristiana fueran tenidas en cuenta no significa que a lo largo del siglo XIX gozaran de total aceptación. Es significativo al respecto que un teólogo tan bien informado como J. B. Franzelin (1816-1886) no mencione ni una sola vez el libro en su Tratado sobre la Tradición, a pesar de que los temas expuestos invitaban fácilmente a hacerlo y de que el ilustre profesor jesuita citaba con frecuencia a Bossuet y Moehler, así como diversas publicaciones inglesas.

La recepción prácticamente generalizada del Ensayo era una realidad en las primeras décadas del siglo XX, como sugiere un comentario del también jesuita Leonce de Grandmaison. «No digo -escribe en 1906- que el libro lo explique todo y nos suministre la clave para resolver cualquier problema planteado por la historia del dogma. Pero hay que convenir en que Newman ha hecho más que cualquier otro teólogo para orientarnos en este vasto dominio, y esto es ya suficiente para que se le reconozca la penetración genial que distingue a los iniciadores».

El acontecimiento más importante para Newman en 1878 fue muy probablemente la visita que pudo realizar en febrero al Trinity College de Oxford. (...)