Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja

Martin Rhonheimer

Martín Rhonheimer (Zuric, 1950) és professor d´Ètica i Filosofia Política a la Pontifícia Universitat de la Santa Creu a Roma. En aquest assaig afronta qüestions absolutament candents al nostre país i en moltes societats occidentals: el laïcisme que sembla revifar en les nostres societats democràtiques occidentals amb un marcat to anticristià. Què és la veritable laïcitat de l´estat democràtic? Quin és el paper del cristians i de l´Església en una societat no confessional? Són qüestions que es tracten de manera suggeridora en aquestes pàgines i ajudaran el lector a situar-se i prendre coratge per afrontar el repte de participar en el món en què viu i transformar-lo, jugant –si se´m permet el símil– amb les seves regles del joc. De la mà de l´autor, ofereixo alguns dels temes que tracta en el llibre.

Rhonheimer defineix el “concepte polític de laïcitat” com l´exclusió de l´esfera política i jurídica pública de tota normativitat que faci referència a una “veritat” religiosa –justament en quant veritat–, la qual cosa comporta la neutralitat i indiferència pública respecte a qualsevol pretensió de veritat en matèria religiosa. En matèria de religió, un Estat laic no utilitza criteris de veritat, sinó que tracta les religions aplicant criteris de justícia política, que inclouen imparcialitat i neutralitat (p. 115-116).

Més que introduir-se en l´estat constitucional democràtic, sotmetent-se a la lògica de la seva organització política i jurídica, l´Església vol coexistir amb aquest Estat, conservant la seva pròpia identitat, la seva llibertat organitzativa i la seva independència. (...) Ara bé, la “coexistència” amb l´estat laic i aquesta presència pública independent no poden implicar una mena d´interferència en les institucions estatals o fins i tot d´oposició a la seva legitimitat. És més, si l´Església actua en la vida pública i exerceix, conforme a la seva autocomprensió, la tasca de mestre d´humanitat i de moralitat, ha de fer-ho sempre en ple respecte a les normes de l´Estat laic, que ella mateixa reconeix com un “valor adquirit” que “pertany al patrimoni de civilització aconseguit” en la societat moderna. (...)

A fi d´evitar qualsevol “hipertròfia magisterial”, l´Església ha de prendre consciència, una i altra vegada, de la seva específica missió i de la seva finalitat sobrenatural, limitant-se a intervenir en allò que, en la perspectiva de la dignitat de l´home i del seu destí etern, sigui per a ella realment “innegociable” (p. 143-144).

L´Estat ha de trobar-se lliure de constriccions institucionals per part de l´Església. I aquesta última ha de reconèixer una llibertat política que no està vinculada a formes de coerció dictades pel poder espiritual de l´Església o de qualsevol altra instància religiosa.

En sentit invers, l´Església ha de gaudir de la llibertat de dir el que consideri oportú als qui ostenten el poder i als ciutadans, que en les democràcies modernes són també ostentadors del poder. D´aquesta forma, l´Església, amb l´autoritat que li és pròpia, exerceix un influx en les consciències dels ciutadans. És ben cert que, en una democràcia moderna, aquesta paraula influent pot constituir un autèntic poder, però no de tipus coercitiu, sinó moral i cultural. L´esmentat poder a l´Església només l´hi pot negar un Estat que vulgui erigir-se en font última de valor, rectitud i justícia, per erigir en valor absolut la relativitat i disponibilitat política de tots els valors i no tolerar al seu costat cap veu capaç de relativitzar la seva pretensió (p. 161).

La laïcitat integrista pretén l´autonomia de les institucions polítiques no sols com a autonomia política, institucional i jurídica, sinó també com a últim criteri moral en l´exercici de l´esmentada autonomia (p. 127).

Per la seva pròpia naturalesa, i a manera de principi, aquest tipus de laïcitat tendeix a anul·lar la distinció entre poder i moralitat. És a dir, tendeix a excloure, almenys implícitament, el fet que existeixin criteris de valor objectius, independents de l´exercici pràctic del poder polític, segons els quals pugui jutjar l´exercici del poder. La laïcitat d´aquest tipus no sols combat la religió, sinó que s´arroga una mena d´“exclusivisme polític”, en el sentit que, en el discurs polític, només accepta com a criteri de moral i de justícia les instàncies laiques que es troben sotmeses al control del procés polític, i en la mesura en què en formen part: un procés que, com és obvi, serà idealment democràtic i, per tant, estarà regulat pel principi de majoria (p. 121).

La laïcitat integrista veu en el fenomen religiós un oponent, un enemic del caràcter laic de l´Estat. I, cosa que és encara més important, veu en el fenomen religiós un enemic de l´autonomia “laica” de la consciència dels ciutadans. La laïcitat integrista és una mena de paternalisme que intenta protegir el ciutadà de tota influència religiosa –i d´institucions com l´Església catòlica–, perquè considera que es tracta d´un influx irracional i corrosiu de la llibertat (p. 123).

La defensa alarmista que fa l´“integrisme laïcista” contra les presumptes “intromissions” de l´Església –o dels catòlics– no constitueix en realitat més que un joc de propaganda i de poder polític. Per què? El quid resideix en el simple fet que, malgrat que també els “catòlics” –i l´Església mateixa– proposen polítiques i legislacions que resulten substancialment justificables conforme a una raó pública laica, els “laics” s´entesten a considerar-les “no laiques”; i, per tant, tampoc generalitzables ni aptes per ser imposades mitjançant el procés democràtic. I per quin interès? Doncs únicament perquè són plantejades per “catòlics” o, com de vegades succeeix, són defensades oficialment per l´Església, motiu immediat per carregar pesadament amb l´afront de ser postures de tipus “religiós”.

Així les coses, en diverses ocasions, la defensa del caràcter laic de l´Estat per part de l´“integrisme laïcista” es redueix a rebutjar d´entrada un verdader debat públic sobre els arguments proferits per ciutadans “no laics” o per l´Església (p. 125-126).

El que exigeix un punt de vista laic no és emmudir l´Església i la seva veu, que parla en nom d´una veritat superior, abraçada per molts ciutadans, sinó sotmetre l´acció de l´Església en l´escena política pública a les regles comunes, polítiques, civils, vàlides per a tot actor en l´esfera pública; deixant-li, això sí, plena llibertat per expressar-se i fer valer les seves raons en el debat polític (p. 130).

L´ideal de ciutadania secular democràtica d´un cristià podria ser el que m´agradaria denominar “secularitat cristiana”; que jo entenc com a desenvolupar la pròpia identitat cristiana i realitzar la pròpia vocació cristiana en el context d´una societat les institucions públiques de la qual estan definides de forma secular, acceptant plenament –amb la informació i a la llum que proporciona l´experiència històrica– aquesta secularitat com un valor polític i considerant aquesta acceptació part integrant de la pròpia autocomprensió com a cristià (p. 187).

La secularitat cristiana, així definida, significa ser capaç de viure una mena d´“identitat diferenciada” o “doble” com a cristià i com a ciutadà (...) “Doble identitat” significa la capacitat (exigida a tots els ciutadans) de cooperar políticament en condicions de desacord, fins i tot profund, sobre valors morals essencials i, amb això, afrontar constructiva i pacientment configuracions concretes de pluralisme que el cristià, com a tal, podria considerar alienes al vertader be comú de la societat i necessitades de canvi. Per exemple, el que Joan Pau II va denominar “cultura de la mort” (p. 188).

“Doble identitat” significa la disposició a reconèixer la legitimitat procedimental de les decisions democràtiques fins i tot quan contradiguin les pròpies conviccions fonamentals sobre el bé i, per tant, a donar suport a institucions polítiques com a legítimes fins i tot quan, en determinats casos, generin decisions que un mateix consideri profundament injustes i corruptores del bé comú. Això implica la disposició a anul·lar aquestes decisions o esmenar aquestes institucions només amb mitjans legals, democràtics, tractant de convèncer altres ciutadans de la racionalitat de les pròpies demandes, la qual cosa, en realitat, reforça la legitimitat de les institucions democràtiques (p. 188-189).

L´abans esmentada “doble identitat” com a cristià i com a ciutadà no significa que sigui necessari renunciar al caràcter transformador del món que és propi del cristianisme, ni que els cristians no hagin de fer una contribució específica com a cristians a la configuració social i política d´aquest món i, així, al contingut de la ciutadania. Ben al contrari: la fe cristiana, basada en la fe en l´encarnació de la Paraula Divina, està cridada a continuar sent una força transformadora del món, però això en un món secularitzat i d´una manera secular (p.189).

El verdader “poder” del cristianisme i de l´Església resideix, avui dia, en l´acció dels fidels cristians que, amb la consciència cristianament formada, actuen com “la sal de la terra” i “la llum del món” en el si de la societat i en tots els ambients. Per això, un projecte de nova evangelització no ha d´abolir els fonaments de la moderna laïcitat de l´Estat (p. 158).

Isidor Ramos